Восточная Европа

В заключение, следует рассмотреть уникальное описание снема в Витичеве. J5 августе 1100 г. Святополк, Владимир, Давыд и Олег заключили мир после очередного конфликта, вызванного ослеплением Василька Теребовльского. 30 августа на встречу к собравшимся вместе братьям явился Давыд Игоревич. Мономах предложил Давыду «сесть с братьями на едином ковре» и изло­жить свои претензии и оправдания (?), но Давыд промолчал. За­тем, согласно летописному рассказу, все князья, покинув шатер, встали «на конях» со своими дружинами отдельно от Давыда, который «седяче кроме». Летописец, как кажется, специально подчеркивает демонстративную дистанцированность от Давыда Игоревича других князей, которые его «не припустяху к собе» и «особь думаху о Давыде». Сами князья лично больше не обраща­лись к нему, а послали своих мужей Путяту, Орогостя, Ратибора и Торчина, видимо, чтобы передать ему свои решения. Можно предположить, что князья таким символическим образом «согна­ли» Давыда с «единого ковра», лишили слова на встрече князей. Свой приговор он узнал через послов-бояр — он был лишен Вла — димира-Волынского, а получил несколько мелких городов от Святополка и «денежную компенсацию». Сам приговор отличал­ся концентрацией правовых ритуальных формул: «вверглъ еси ножь в ны», «сего же не было въ Русской земли». До этого те же формулы прозвучали и в качестве оценки поступка Святополка и Давыда Игоревича Владимиром, Олегом и Давыдом: первый зая­вил: «сего не бывало в русской земле ни при дедах, ни при отцах наших»; Святославичи же сказали: «такого не бывало в роде на­шем».

Можно предположить, что Давыд Игоревич, таким образом, становился «отречённым» в изначальном, этимологическом зна­чении этого слова, был лишен права («дара») речи на родовом совете князей. Фактически он как бы изгонялся из рода, лишался прав Рюриковича. Этим, скорее всего, объясняется и то, что кня­зья не хотели (или не могли?) его «видеть» и лично произнести приговор. Возможно, здесь проявился отголосок архаичной тра­диции, согласно которой каждый увидевший изгоя, был обязан его убить. В этой статье летописец не случайно сразу же упоми­нает, что Давыд умер в городе Дорогобуже, полученном позже от Святополка. В последующих совместных акциях князей он не участвовал. Его «ветвь» представлял исключительно племянник Давыда Мстислав, который перед съездом в Витичеве «ушел на море». Но определенную вину признавали за собой, кажется, са­ми князья-судьи, особенно Святополк. Дорогобуж, другие мелкие города и 400 гривен, которые получил Давыд Игоревич, напоми­нают виру, выкупающую «часть» вины киевского князя; плату за то, что Давыд один понес наказание за совместное преступление. Характерно, что до этого организаторы ослепления Василька (Василь и Лазарь) были выданы Ростиславичам и казнены (пове­шены и расстреляны из луков). При этом Ростиславичи убить са­мого Давыда Игоревича вроде бы даже не пытались. Так, итоги снема 1100 г. перекликаются с политико-юридической «нормой», согласно которой муж отвечает за преступление «головой», а князь — волостью (ПСРЛ. Т. II. Стб. 604). Еще одним решением этого снема стало лишение Василька его стола — Теребовля. Сле­пой князь должен был остаться на попечении брата или старшего киевского князя, но Ростиславичи не согласились и отстояли свои владения.

Можно предположить, что съезды князей с XI до XIII века не только объединяла достаточно устойчивая процедура, но и об­щий для рода Рюриковичей комплекс политико-правовых пред­ставлений, который можно считать, видимо прецедентным и уст­ным «княжьим правом», к которому каждый представитель рода Рюриковичей имел эвентуальную возможность апеллировать.

Говоря о еврейских легендах о выборе веры, я имею в виду источники об обращении в иудаизм хазар, а именно, «Еврейско — хазарскую переписку» между сановником кордовского халифа Абд ар-Рахмана III Хасдаем ибн Шапрутом и хазарским царем

Иосифом, а также анонимное письмом хазарского еврея, извест­ное по месту своего хранения как Кембриджский документ.

В Еврейско-хазарской переписке и Кембриджском документе, в историко-географических сочинениях мусульманских авторов и в памятниках восточно-христианской литературы, существование царства воспринимается в качестве одного из доказательств ис­тинности религии. Хасдай ибн Шапрут упоминает об отсутствии государства как о расхожем антиеврейском стереотипе: «(Мы) сошли с высоты славы и пребываем в изгнании, и не имеем сил слушать, когда нам говорят каждый день: у каждого народа есть свое царство, а о вас не вспоминают на земле». Также и в словах царя Иосифа о том, что его письмо было написано для того, что­бы израильтяне могли «смелее отвечать, хвалиться, и величаться, перед теми, которые говорят им, что у Израиля нет остатка и нет места, где были государство и власть», присутствует явный по­лемический оттенок.

Наконец, мотив утраты и обретения могущества радикально переосмысливается Йехудой ха-Леви в религиозно-философском трактате «Книга доказательства и доводов в защиту униженной религии» («Сефер Кузари»). Книга «Кузари» полемична, как и Еврейско-хазарская переписка. Однако в ней задача доказатель­ства истинности израильской религии решается по-иному. Не с помощью обнаружения места, «где у Израиля есть царство», ибо его существование за пределами земли Израиля не столь уж цен­но в глазах Йехуды ха-Леви, а посредствам рационального дока­зательства истинности иудаизма. Диспуту же между представи­телями трех вер отводится роль всего лишь фабулы диалога меж­ду царем и раввином. Впрочем, мотив обращения в униженную религию могущественного правителя, конечно, играет свою роль, и подобный «катарсис» действительно уникальная особенность сочинения Йехуды ха-Леви.

Выводы:

1.   В докладе рассматривается ряд свидетельств о восприятии представителями традиционных верований условий перехода к монотеистической религии. При этом для правителей, о ко­торых почти всегда идет речь, в использованных источниках важнейшим доводом при принятии решения было предостав­ление или же наоборот отсутствие гарантий сохранения их военной силы и политического могущества.

2.   В значительной степени мотив утраты и обретения могущест­ва является общим для легенд о выборе веры, сложившихся в рамках иудаизма, христианства и ислама, хотя в каждой из этих религий он имеет свою специфику.

3.   Радикальная трансформация этого сюжета происходит имен­но на еврейской почве. Хазария в книге Иехуды ха-Леви име­ет уже очень мало общего с Хазарией Еврейско-хазарской пе­реписки. Обращение в иудаизм, о котором заранее известно, что он есть «униженная религия», не сулит хазарскому царю никаких выгод. Цель же средневекового еврейского философа — рационально обосновать истинность иудаизма.

Не исключено, что пожертвование вновь переписанного Еван­гелия вкладом в Юрьев монастырь «всьмъ крестияномъ на оуть — ху» было связано с недавними событиями «мятежа» 1269 г. В статье 6670 (1262) г. НПЛ содержатся сведения о строительстве церкви св. Василия: «Того де лета постави чернець Василии цер­ковь святого Василия, а богь его весть, своимь ли или Борисо — вымъ Гавшинича; но подай, господи, имъ отдание греховъ, и Ва­силии святыи». Подобно летописному чернецу Власию, чернец новгородского Юрьева монастыря Симон мог заказать Евангелие не на свои средства, а на средства какого-то другого лица. Таким лицом мог быть либо сам Ярослав Ярославич, либо его племян­ник кн. Юрий Андреевич, наместничавший в Новгороде от имени Ярослава. Это предположение в известной степени объясняет помещение небесного патрона чернеца Симона на выходную ми­ниатюру Евангелия, как если бы этот чернец в своей мирской жизни был княжеского рода. Косвенно наше предположение о причастности Ярослава Ярославича или его наместника Юрия Андреевича подтверждает и то, что первоначально Юрьев мона­стырь был княжеским.

Писец попович Георгий определил себя в записи по отцу — священнику Лотышу «съ Городища». То, что Лотыш был горо — дищенским (т.е. княжеским) попом еще более укрепляет нас в мысли о связи Евангелия 1270 г. с событиями мятежа 1269 г. По­добно многим поповским детям XII-X1I1 вв., Георгий занимался книгописанием. Скорее всего, он работал в скриптории той церк­ви, где служил его отец. Запись не содержит точного указания на место изготовления Евангелия, однако не исключено, что им был скрипторий церкви Благовещения Богородицы на Городище, ос­нованной в 1103 г. кн. Мстиславом Великим.

Текст общей родословной росписи черниговских князей в РГБ. Ф. 256. № 349 был отредактирован с явным креном в сторо­ну происхождения рязанских и пронских князей. Более того, в главе 14, где была отмечена роспись князей Елецких, в заголовке сохранилась ремарка: «Род Елецких князей, а пошли от резанских же князей» (РГБ. Ф. 256. №349. JI. 147-148). Последняя фраза почти полностью соответствует заголовку росписи князей Елец­ких, находящейся в Летописной редакции9. Однако начало текста росписи, где сообщается о первых поколениях Елецких, уже поч­ти полностью соответствует Румянцевской редакции, созданной в то же время. Принципиальное отличие здесь одно. Если в Румян­цевской редакции говорится о происхождении данной фамилии от князя Ивана, который был «княж Титов сын Семеновича Кара — чевского» (что полностью ломает представление о нем, как внуке карачевского князя Мстислава Михайловича), то в случае с Ру­мянцевским II списком Патриаршей редакции этот род идет «от то князя Ивана от Козельского, князь Иванов сын Карачевского» (Там же. Л. 147). Таким образом, очевидны разные традиции, при­чем обе не соответствуют общепринятой в среде потомков великого князя Михаила Всеволодовича версии, что предком Елецких был князь Иван Титович, сын козельского князя Тита Мстиславича.

Еще одной особенностью кодекса РГБ. Ф. 256. № 349 являет­ся наличие в нем росписи князей Волконских, которая преиму­щественно известна по частным спискам и редакциям Государева родословца, начиная лишь с первой половины XVII в. Лакуны в росписи Волконских, ее явная неполнота и отсутствие информа­ции о родстве отдельных ветвей рода между собой (подобно не­которым росписям князей Вяземских данной редакции, но ее 2-го извода) свидетельствуют о том, что она была плодом усилий ско­рее деятелей Разрядного приказа, чем кого-либо из представите­лей рода. И тем она весьма интересна.

Однако главной находкой для генеалогов все же будут не они, а небольшая роспись собственно князей Черниговских, точ­нее одной ее ветви, которая из-за отсутствия иных списков при­обретает значение уникальной. Пока она не привлекла внимание специалистов. Однако, очевидно, что ее роль велика, поскольку последние представители этой ветви рода были записаны среди поколенных росписей потомков старомосковского боярства. Эта подборка генеалогических памятей и росписей была составлена на рубеже XV-XVI вв. Роспись черниговских князей, если учесть ко­личество поколений, охватывает лиц, живших в XIV — начале XVI в.

Учитывая хронологические рамки появления росписи черни­говских князей, можно сделать вывод, что причиной для состав­ления ее протографа вполне могло стать вхождение Чернигово — Северской земли в состав Русского государства. Это произошло в 1500 г., когда на службе у великого князя Ивана III Васильевича оказались его близкие родственники — стародубский князь Семен Иванович Можайский и новгород-северский князь Василий Ива­нович Шемячич, вместе с которыми также «выехали» и их слу­жилые дворы. Среди членов таких удельных дворов вполне мог­ли оказаться потомки черниговских князей, информацию о род­стве которых следовало зафиксировать.